de Marion Baran
Note d’éditeur: Marion Baran est étudiante en master d’Études interdisciplinaires du Politique à l’EHESS et en philosophie à l’Université Paris Nanterre. Elle travaille sur les conceptions de l’histoire dans le marxisme et s’intéresse aux enjeux politiques ouverts par la tradition phénoménologique. Son article consacré à Simone de Beauvoir porte notamment sur la reprise de la dialectique du maître et de l’esclave chez cette dernière, dans une tentative d’en éclairer la subtilité.
“La femme n’est victime d’aucune mystérieuse fatalité ; […] tantôt la révolte des opprimés, tantôt l’évolution même de la caste privilégiée crée des situations nouvelles ; ainsi les hommes ont été amenés, dans leur propre intérêt, à émanciper partiellement les femmes : elles n’ont plus qu’à poursuivre leur ascension et les succès qu’elles obtiennent les y encouragent ; il semble à peu près certain qu’elles accéderont d’ici un temps plus ou moins long à la parfaite égalité économique et sociale, ce qui entraînera une métamorphose intérieure.”1
Il peut sembler, à première vue, que Simone de Beauvoir, dans le prolongement des lectures de G. W. F. Hegel médiatisées par Alexandre Kojève, reconvertisse la dialectique du maître et de l’esclave en une analyse à dominante politico-économique, centrée sur la question de l’indépendance des femmes, notamment sur le plan matériel et financier. Dans cette perspective, la relation entre hommes et femmes serait alors comprise comme une forme historiquement déterminée de dépendance, que Beauvoir contribuerait à “redresser” en réinscrivant la dialectique hégélienne dans le registre des rapports de propriété, de domination et de vassalité hérités des structures féodales. Toutefois, une telle lecture, si elle n’est pas sans pertinence, demeure partielle. En relisantl’ensemble de l’œuvre philosophique de Beauvoir, et non sa seule dimension explicitement féministe, il devient possible de faire émerger une autre compréhension de son rapport à Hegel, plus complexe et plus nuancée, qui engage en réalité une dynamique elle-même dialectique.
Dans Le Deuxième Sexe (1949), Simone de Beauvoir propose une analyse philosophique majeure de la condition féminine en en retraçant les dimensions historiques, sociales et existentielles, afin de mettre au jour les mécanismes de sa construction et de sahiérarchisation au profit du masculin. Le concept d’Autre constitue le cœur de cette analyse, en permettant de penser l’asymétriestructurale des rapports entre les sexes et d’élaborer une critique de ses contemporains (notamment Sartre, Merleau-Ponty et Lévinas), qu’elle accuse de reconduire un regard androcentrique. Cette réflexion s’inscrit partiellement dans une appropriation critique de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, diffusée en France par l’intermédiaire de Kojève, sans toutefois s’yréduire : Beauvoir ne se contente ni d’appliquer ce schéma à la domination masculine, ni d’en proposer une simple transposition. Elle développe plutôt une pensée existentialiste de l’ambiguïté, dans laquelle le sujet est compris comme tension constitutive entre subjectivité et objectivation, entre immanence et dépassement de soi, toujours situé dans un ensemble de conditions historiques etsociales. Dans cette perspective, sa réflexion articule une analyse des rapports d’altérité à une critique des formes de domination, ouvrant ainsi sur une pensée de la liberté comme pratique située et relationnelle.
Il convient par ailleurs de préciser les concepts mobilisés. La dialectique renvoie ici à la structure hégélienne du rapport entre maître et esclave, telle qu’elle est exposée dans la Phénoménologie de l’Esprit, et dont la lecture kojèvienne a largementcontribué à la diffusion dans la philosophie française du XXe siècle. L’intersubjectivité, quant à elle, constitue chez Beauvoir un concept opératoire central, désignant la constitution du monde à partir de la pluralité des consciences et des relations intentionnelles entre sujets. Il sera également nécessaire de distinguer la reconnaissance de la simple réciprocité.
Dès lors, une difficulté interprétative apparaît : réduire la pensée de Beauvoir à une simple transposition socio-économique de la dialectique hégélienne conduit à en méconnaître la profondeur phénoménologique et à négliger sa dimension micro-analytique des relations intersubjectives. Une telle réduction risque également de reconduire les critiques l’androcentrisme sans interroger la complexité interne de son geste philosophique.
Nous allons donc considérer l’instrumentalisation de la dialectique pour penser l’oppression féminine par Beauvoir (I), puis son anthropologisation de la dialectique, (II) et enfin que Beauvoir permet de penser l’aboutissement de la dialectique (III).
I. Beauvoir et Hegel : l’instrumentalisation de la dialectique pour penser l’oppression féminine
La compréhension de la condition féminine, telle que Beauvoir la déploie dans Le Deuxième Sexe, entre autre, ne saurait être dissociée d’un héritage philosophique précis : celui de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Loin d’en constituer une application mécanique, le recours beauvoirien à Hegel opère une véritable instrumentalisation radicale de la dialectique, une réappropriation subversive.
Le premier geste théorique de Beauvoir consiste à mobiliser la dialectique hégélienne non pas comme description d’un rapport intersubjectif universel et symétrique, mais comme instrument de formalisation d’une inégalité constituée historiquement. L’abstraction constitutive des figures hégéliennes offre à Beauvoir une opportunité analytique : elle permet de faire varier lesprotagonistes du conflit, leurs situations, leurs propriétés, tout en maintenant la structure formelle de la domination2. Ce que lareprise beauvoirienne accomplit, c’est une réhistoricisation de la dialectique maître/esclave : non pas répéter l’histoire hégélienne, mais la réécrire depuis la perspective du dominé. On pourrait même affirmer que Le Deuxième Sexe, dans son ensemble, pourraitêtre lu comme une réécriture de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, du point de vue d’une femme: depuis l’émergence de l’êtrede la conscience de soi depuis l’espèce, pour aboutir à une connaissance absolue, dans laquelle la reconnaissance absolue entre l’homme et la femme devient possible dans la modernité3. Cette perspective fait ainsi émerger ce que Renault désigne comme une « théorie du point de vue »4, que l’on peut également considérer comme s’inscrivant dans le projet phénoménologique beauvoirien, celui de corriger Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty et Emmanuel Lévinas, au titre de la réduction de la femme à l’Autre, présentent une vision non-genrée de l’expérience sexuelle et prétendent donc rendre compte de ce phénomène dans son universalité, selon leur périmètre interprétatif spécifique, assurément5. Toutefois, leur point commun, paradoxalement, consiste à proposer une description qui n’assume ou neexplicite pas leur situation en première personne d’être humain de sexe masculin, ni la normalitémorale de ces phénoménologie. Cette réappropriation révèle alors que le schème hégélien, lui-même, est le produit d’une abstraction à partir d’une situation implicite : celle de la confrontation entre deux hommes. En transposant ce schème au rapport homme/femme, Beauvoir ne se contente pas d’en élargir l’application ; elle en dévoile la particularité masquée sous les traits de l’universel. Beauvoir accomplit ainsi, à l’égard de Hegel, un geste analogue à celui qu’elle effectue vis-à-vis de ses contemporains masculins, en opérant un déplacement critique et une réappropriation des cadres d’analyse de la Phénoménologie de l’esprit depuis une expérience située.
Nous identifions ici un second niveau d’articulation entre Beauvoir et Hegel, concernant la structure même de la conscienceet son rapport constitutif à autrui. Puisque nous venons d’admettre le projet beauvoirien comme un changement de point de vue de la Phénoménologie de l’esprit, considérons-en la première étape. Beauvoir introduit, pour rendre compte de l’origine de l’oppression des femmes, l’idée d’une hostilité fondamentale des consciences, qu’elle nomme l’impérialisme de la conscience humaine : dans la mesure où tout autre individu est saisi comme autre, l’être humain cherche à maîtriser cette altérité et à soumettre celui qui en estporteur6. C’est parce qu’on trouve chez tout autre humain la « catégorie originelle de l’Autre » que surgit la tentation de l’oppression.L’altérité n’est donc pas un accident de la relation intersubjective : elle en est la condition de possibilité et le moteur conflictuel. Ce point est d’une importance philosophique capitale, car il articule deux niveaux d’analyse. D’une part, Beauvoir décrit une absence d’intersubjectivité : la femme, réduite à une altérité radicale et absolue, est exclue de toute relation, reléguée dans un statut d’objetsans intériorité reconnue. Il s’agit de la pierre angulaire de la pensée existentialiste, la construction de l’identité de l’être féminin, dérivant en partie de la perception de l’autre, ou, plus rigoureusement, de la projection intérieure sur la perception extérieure, ne peut pas être distingué de la reconnaissance non réciproque des consciences selon le genre. Comme le soi féminin est contrainte dans son identité par la perception masculine et la réalisation de son existence, le regard masculin crée ainsi une essence féminine. L’Autre masculin est plutôt en train de définir, de limiter et de nuire au Soi féminin, qui est transformé et fixé comme l’objet inférieur de l’homme-sujet. D’autre part, et de façon apparemment paradoxale, elle décrit une forme d’intersubjectivité négative, conflictuelle, où la relation entre sujets est structurée par l’opposition :
“suivant Hegel on découvre dans la conscience elle-même une hostilité à l’égard de toute autre conscience ; le sujet ne se pose qu’ens’opposant : il prétend s’affirmer comme l’essentiel et constituer l’autre en inessentiel, en objet.”7
La résolution de cette tension tient à l’usage conjoint que fait Beauvoir de la dialectique hégélienne et de l’anthropologie lévi-straussienne : l’altérité dont il s’agit n’est ni une extériorité absolue (ce serait le mythe de la femme comme radicalement autre, pur objet sans relation), ni une simple opposition symétrique entre deux sujets. Elle est une altérité relationnelle, structurée par un rapport de force qui contraint les sujets à la fois à s’opposer et, en vertu de cette opposition même, à entrer dans une forme de réciprocité empêchée. L’équivalence beauvoirienne entre objectité et altérité, “il est le Sujet, il est l’Absolu : elle est l’Autre”, trouve ainsi son intelligibilité dans ce contexte précis : la femme est constituée comme objet parce qu’elle est assignée à l’altérité, et cette assignation est elle-même le produit d’un rapport dialectique où la réciprocité est structurellement rendue impossible. Le deuxième usage que Beauvoir fait de la dialectique est de permettre de penser le rapport fondamentalement antagoniste entre l’homme et la femme comme une forme de lutte. On mesure ainsi la richesse et l’originalité du geste beauvoirien : la dialectique hégélienne ne fonctionne pas comme un modèle simplement appliqué à un domaine particulier, mais comme un instrument critique retourné contreses propres présupposés implicites, mettant au jour le fait que la relation homme/femme constitue le point aveugle d’une philosophie se pensant pourtant comme universelle.
II. Beauvoir comme envers de Hegel : anthropologisation de la dialectique
L’originalité philosophique de Beauvoir ne tient pas à une simple transposition de la dialectique hégélienne au champ de lacondition féminine, mais à une transformation de ses structures fondamentales, une torsion, voire un retournement. Cette opérations’articule en deux moments : d’une part, la mise en évidence d’une antidialectique propre aux rapports entre les sexes ; d’autre part, la réélaboration du Mitsein heideggerien à l’aune de la conflictualité hégélienne. Pour saisir la spécificité de l’analyse beauvoirienne, il faut par ailleurs distinguer deux formes d’altérité que Beauvoir identifie. La première est celle d’une absence d’intersubjectivité : la femme est reléguée dans une extériorité radicale, une altérité pure que rien ne vient dialectiser. La seconde désigne une forme d’intersubjectivité présente, mais dont la structure est foncièrement négative : les sujets entretiennent bien une relation, mais celle-ci est dénuée de toute réciprocité.
Tout d’abord, pour revenir sur l’usage que fait Beauvoir de la dialectique afin de rendre compte du rapport entre lesconsciences masculines et féminines, il convient de reconnaître, avec elle, que l’un des traits distinctifs fondamentaux de la condition des femmes réside dans le fait qu’elles n’ont jamais constitué une classe historiquement unifiée. Dès lors, la mise envisibilité de leur histoire et de leur situation rencontre d’emblée certaines limites, notamment lorsqu’elle tend à reconduire la différence des sexes à une simple différence de position économique dans le rapport au travail, c’est-à-dire, en définitive, à une opposition de classes. La lutte à mort ne peut avoir lieu entre les hommes et les femmes ; autrement dit, la lutte féministe sedistingue des autres luttes d’émancipation non seulement en termes de nombre et de proportion, mais également du fait d’une formeparticulière de complicité entre les dominants et les dominées : “le fait est que les hommes rencontrent chez leur compagne plus de complicité que l’oppresseur n’en trouve habituellement chez l’opprimé”8. Cependant, la force de l’analyse beauvoirienne tient également à sa capacité à mettre au jour la spécificité irréductible de la condition féminine par rapport à la structure canonique de ladialectique hégélienne. Là où l’esclave de Hegel, bien qu’encore privé de reconnaissance, demeure néanmoins inscrit dans un processus au sein duquel celle-ci peut advenir, où la lutte conserve une dimension dialectique et réciproque, la femme se trouve d’emblée exclue d’un tel processus. Entre elle et l’homme, aucune lutte pour la reconnaissance n’a lieu, dans la mesure où leurs rapports sont dépourvus de réciprocité9. Beauvoir formule alors une question centrale :
“Comment donc se fait-il qu’entre les sexes cette réciprocité n’ait pas été posée, que l’un des termes se soit affirmé comme le seulessentiel, niant toute relativité par rapport à son corrélatif, définissant celui-ci comme l’altérité pure ?”10
Ainsi, la femme ne saurait être assimilée à l’esclave de la dialectique hégélienne, précisément parce qu’elle n’est pas une esclave au sens hégélien du terme : l’absence de réciprocité interdit l’émergence de tout processus de reconnaissance et de toute dynamique de lutte. À la dialectique du maître et de l’esclave, Beauvoir substitue ce que l’on peut qualifier d’anti-dialectique de l’homme et de la femme11. La femme n’occupe pas simplement la position de l’esclave dans une relation susceptible de se renverser ; elle est exclue de la dialectique elle-même et reléguée dans une extériorité qui la prive du statut de sujet capable de lutter pour sa proprereconnaissance. En cherchant dans son magnum opus les origines préhistoriques de la domination masculine, Beauvoir soutient, dans des passages qui lui vaudront ultérieurement des accusations d’androcentrisme, notamment par Judith Butler, que la femme a été appréhendée par l’homme comme l’Autre en raison même de sa situation existentielle. Elle est perçue comme vivant une liberté limitée, dont les possibilités demeurent étroitement circonscrites à l’espace domestique et privé, à la menace constante de la grossesse, ainsi qu’aux contraintes liées à la maternité. À l’inverse, l’homme se définit avant tout par son action dans le monde et par l’affirmation de son existence au sein de la sphère publique. Dans cette perspective, la femme ne pouvait risquer sa vie dans une lutte, à travers laquelle seule l’homme s’élèveau dessus de l’animal. S’il n’y a pas de dialectique entre l’homme et la femme, c’est parce qu’entre le mâle et elle il n’y a jamais eu de combat, aucune lutte de prestige12. Il faut donc retenir, à travers cette notion d’anti-dialectique, que Beauvoir soutient l’impossibilité d’une réciprocité spontanée entre l’homme et la femme. Toutefois, son analyse ne s’arrête pas à ce constat négatif. Cequi est essentiel chez elle, et ce qui la distinguera de nombre de ses critiques, c’est précisément qu’elle ne considère jamais les femmes comme définitivement enfermées dans leur situation. Fidèle à l’existentialisme, elle pense la situation non comme un destin clos, mais comme l’inscription du sujet dans un ensemble de contraintes socio-historiques qui conditionnent l’exercice de la liberté sans l’abolir. Là où Sartre tend à concevoir la liberté comme capacité de dépassement du donné, Beauvoir insiste sur le fait que l’on ne s’arrache jamais complètement à sa situation : celle-ci constitue à la fois la limite et la condition de toute action possible. La question n’est donc ni de se soumettre à la situation ni de prétendre l’abolir abstraitement, mais de travailler avec elle, de la comprendre et de la transformer. Dès lors, la relation entre les hommes et les femmes ne saurait être pensée comme une structurefigée de domination ; elle devient un rapport à élaborer et à transformer. La libération ne consiste pas dans une sortie hors de toute condition historique, mais dans la prise de conscience des conditionnements qui façonnent les sujets et dans le travail pratique par lequel ils peuvent être reconfigurés. C’est pourquoi, après avoir montré que Beauvoir substitue à la dialectique hégélienne une anti-dialectique fondée sur l’absence de réciprocité originaire, il faut désormais examiner la manière dont elle pense positivement lesrelations entre les sexes : non comme une donnée immédiate, mais comme une relation réfléchie, construite et susceptible de transformation.
Dans un second temps, lorsque Beauvoir mobilise la dialectique, elle ne l’utilise pas uniquement comme une structure phénoménologique destinée à rendre intelligible la domination masculine. Son geste philosophique consiste plutôt à l’articuler à une autre tradition de pensée, celle du Mitsein heideggérien, qu’elle réinterprète et transforme. La dialectique n’est donc pas convoquée pour elle-même ; elle est réinscrite dans une réflexion plus large sur les modalités de la coexistence humaine. Il s’agit alors depenser une relation qui soit à la fois conflictuelle et réciproque, où l’altérité n’est plus seulement comprise à partir de la domination,mais également à partir du rapport constitutif qui unit les existences. À cet égard, l’opérateur essentiel de la transformation beauvoirienne du Mitsein heideggérien est précisément Hegel, dont la pensée de la reconnaissance permet d’introduire au sein de l’être-avec une dimension de conflictualité que Heidegger tend à négliger. Dans l’Être et Temps (1927), Heidegger introduit le Mitsein, ou « être-avec ». La relation à autrui ne renvoie plus à la rencontre de deux consciences distinctes ; elle désigne une structure ontologique originaire de coexistence. L’expérience d’autrui cesse ainsi d’être pensée comme une relation entre deux sujetspour devenir une relation d’être à être, une modalité fondamentale du co-être. Toutefois, si Beauvoir reprend à son compte cette intuition fondamentale de Heidegger, elle en modifie profondément la portée. À travers ce que l’on peut qualifier de ré-anthropologisation du Mitsein (qui ne sera d’ailleurs désigné que comme mitsein, faisant fis des règles grammaticales germaniques), elle restitue à la relation avec autrui une épaisseur existentielle et historique que l’ontologie heideggérienne tend à neutraliser. Le Mitsein compris comme solidarité ou coexistence ne suffit cependant pas à lui seul à rendre compte de la complexité des relations humaines.Beauvoir semble avoir besoin de la positivité originaire du Mitsein pour faire apparaître sa contrepartie négative. Comme si lapossibilité même du conflit présupposait une relation préalable entre les existences. Ici re-intervient Hegel: ce qui demeure absent de l’ontologie heideggérienne trouve dans la phénoménologie hégélienne d’autrui une élaboration décisive. Dans Pour une morale de l’ambiguïté, la conception de l’interdépendance émerge en substance, et ce, depuis le contexte d’une analyse de la convocation et del’ambiguïté de la position hégélienne13. On retrouve ensuite la référence à Hegel dès la première occurrence du Mitsein dans Le deuxième sexe, à propos de la complétude de la « réalité humaine » (Dasein), entendue tout à la fois comme opposition et comme solidarité-amitié (mitsein) :
“(Ces phénomènes) s’éclairent au contraire si suivant Hegel on découvre dans la conscience elle-même une fondamentale hostilité à l’égard de toute autre conscience ; le sujet ne se pose qu’en s’opposant : il prétend s’affirmer comme l’essentiel et constituer l’autre en inessentiel, en objet.” 14
Par cette référence explicite à Hegel, Beauvoir soutient que la problématique de la reconnaissance permet d’éclairer ce que l’ontologie de Heidegger ne saisit que de manière partielle. La dialectique hégélienne permet de penser ensemble les deux dimensions constitutives du rapport à autrui. Elle révèle que solidarité et conflit, accord et séparation, proximité et opposition ne sont pas des réalités exclusives l’une de l’autre, mais les deux faces d’une même structure relationnelle. Conformément à la logique propre de la dialectique hégélienne, Beauvoir suggère que la confrontation avec autrui ne constitue pas seulement un obstacle à la relation, mais peut également devenir la condition même de sa réalisation, dans la mesure où le conflit ouvre la possibilité d’une reconnaissance réciproque15.
III. Beauvoir au-delà de Hegel : l’aboutissement de la dialectique en l’amour
En dernière instance, c’est la question de la reconnaissance qui permet de situer Simone de Beauvoir non seulement comme une philosophe profondément redevable à Hegel, mais également comme celle qui conduit la dialectique hégélienne au-delà de sespropres limites. Là où la dialectique du maître et de l’esclave demeure, chez Hegel, une structure fondamentale de l’intersubjectivitésans véritable figure finale de réconciliation concrète entre les consciences, Beauvoir propose une issue effective à ce mouvement. En ce sens, elle apparaît comme l’une des rares penseuses à accomplir réellement la dialectique, en lui assignant un horizon déterminé.
Cet accomplissement repose sur une intuition décisive : la vérité de la dialectique ne réside pas dans le conflit lui-même, mais dans la reconnaissance de l’altérité comme condition de toute relation authentique. Pour cette raison, Beauvoir ne peut se satisfaire d’une conception purement agonistique de l’intersubjectivité : elle a simultanément besoin de la négativité hégélienne et de la positivité relationnelle du Mitsein. Dans un remarquable mouvement réflexif, Beauvoir répond d’ailleurs indirectement à ceux qui lui reprochent de ne pas appliquer ses analyses à la réalité concrète, en prenant ses distances avec Sartre, sur le terrain même de l’ontologie. Les conceptions beauvoirienne et sartrienne de l’intersubjectivité apparaissent alors comme largement orthogonales. Sartre revendique explicitement son héritage hégélien tout en récusant la pertinence philosophique du Mitsein heideggérien. Dans L’Être et le Néant, l’essence des rapports entre consciences est le conflit ; autrui est fondamentalement celui qui menace ma liberté en me constituant comme objet. Dès lors, la relation intersubjective est pensée à partir d’une négativité originaire qui ne laisse guère de place à une reconnaissance véritablement réciproque. Cette position conduit Sartre à privilégier une lecture unilatérale de l’expérience humaine, au prix d’une certaine abstraction à l’égard de la diversité effective des relations sociales. À l’inverse, le geste philosophique de Beauvoir consiste précisément à tenir ensemble le Mitsein et le conflit, la solidarité et l’opposition, la coexistence et la négativité. Là où Sartre tend à absolutiser une dimension de l’expérience contre toutes les autres, Beauvoir manifeste un souci constant de la multidimensionnalité du réel. Sa pensée cherchemoins à imposer la cohérence d’un système qu’à rendre compte de la complexité des expériences humaines telles qu’elles se donnent concrètement. En ce sens, elle développe une philosophie de la coexistence qui ne nie jamais le conflit, mais qui refuse tout autant d’en faire l’horizon exclusif de l’existence. C’est précisément à ce niveau que la reconnaissance acquiert toute son importance. Une fois admise la réciprocité fondamentale des rapports humains, y compris sous la forme du conflit, devient possible une sortie de la logique de domination. Comme le montre le dernier chapitre du Deuxième Sexe, la libération ne suppose pas l’élimination de l’altérité mais la transformation du rapport à celle-ci. L’intersubjectivité cesse alors d’être structurée par l’opposition entre un sujet etun objet pour devenir la relation entre deux libertés également reconnues. De ce point de vue, Beauvoir accomplit une première étape décisive dans le dépassement de la dialectique du maître et de l’esclave : elle substitue à la logique de la domination une dynamique de va-et-vient entre solidarité et conflit, dont l’issue n’est autre que la reconnaissance de la réciprocité conflictuelle. Leconflit n’est plus une fin en soi ; il devient un moment possible d’une relation plus riche dont l’horizon est la reconnaissance mutuelle.
Cependant, une question demeure : qu’est-ce qui rend effectivement possible cette reconnaissance ? La réponse de Beauvoir tient en un mot : l’amour. Nous avons évoqué précédemment la position sartrienne selon laquelle la relation à autrui estirréductiblement réciproque, mais sous une forme exclusivement négative qui interdit toute véritable reconnaissance. Beauvoir, tout comme Frantz Fanon dans un autre contexte théorique, inverse radicalement cette proposition. Tous deux partent du constathistorique d’une négation de la réciprocité, patriarcale chez l’une, raciale chez l’autre, sans pour autant renoncer à la possibilité d’une reconnaissance pleinement réciproque. Là où Sartre voit dans la relation à autrui une structure fondamentalement vouée àl’échec, Beauvoir cherche les conditions d’une relation réussie 16:
“L’amour authentique devrait être fondé sur la reconnaissance réciproque de deux libertés […]. Pour l’un et l’autre [des amants], l’amour serait révélation de soi-même par le don de soi et enrichissement de l’univers.”17
L’amour apparaît alors comme la figure la plus accomplie de la reconnaissance. Une fois instituée la dimension relationnelle de la réciprocité, y compris dans sa forme conflictuelle, devient possible ce que Beauvoir désigne comme un « amour-liberté ». Celui-ci correspond à une forme d’intersubjectivité dans laquelle chacun reconnaît l’autre comme sujet libre. À cet amour authentique, détaché et réciproque, Beauvoir oppose l’amour-attachement ou l’amour fusionnel, dans lequel l’un des partenaires tend à se perdredans l’autre ou à le posséder. Loin d’être une abstraction morale, cette réflexion s’inscrit dans la méthode même du Deuxième Sexe, qui procède par descriptions concrètes de situations vécues. Beauvoir développe ainsi une véritable micro-phénoménologie des relations humaines, attentive aux formes effectives de l’existence. Dans cette perspective, le couple occupe une place centrale, puisqu’il constitue le premier espace social dans lequel peut se jouer la possibilité d’une reconnaissance réciproque :
“Jamais hommes et femmes ne se sont défiés en combats singuliers ; le couple est un mitsein originel et lui-même apparaît toujours comme un élément fixe ou transitoire d’une collectivité plus vaste.”18
Cette référence au couple est loin d’être anecdotique. Elle marque le retour de Beauvoir vers ce Mitsein dont la dialectique avait d’abord révélé les tensions et les contradictions. La reconnaissance ne s’accomplit pas dans l’abstraction de la lutte à mort mais dansles relations concrètes où les libertés apprennent à coexister sans se nier mutuellement. De ce point de vue, l’amour constitue moins une sortie de la dialectique que son accomplissement. Il représente la forme dans laquelle la négativité est conservée sans se transformer en domination et où l’altérité demeure préservée sans empêcher la réciprocité. Ainsi, de la même manière qu’Althusser invitait à restituer ce que Marx devait encore à Hegel après avoir transformé sa dialectique (“Reste un point. Tout ce que nous avonspublié sur Hegel laisse en effet de côté l’héritage positif dont Marx est, de son propre aveu, redevable à Hegel. Marx a transformé la dialectique hégélienne.”), il est possible de soutenir que Beauvoir propose à son tour une transformation décisive de l’héritage hégélien. Là où Hegel avait pensé la reconnaissance à partir de l’abstraction de la lutte à mort, Beauvoir la réinscrit dans le tissu concret des relations humaines. Elle montre que la vérité de la dialectique n’est pas la victoire d’une conscience sur une autre, mais l’établissement d’une relation réciproque entre libertés. En ce sens, son œuvre peut être comprise comme un accomplissement de la dialectique elle-même : non son abandon, mais son dépassement dans une théorie de la reconnaissance dont l’amour constitue l’expression la plus achevée.
Conclusion
L’analyse de Beauvoir peut être reconstruite selon trois moments successifs : un premier temps où elle mobilise la dialectique hégélienne pour penser les rapports entre les sexes ; un second temps où elle en souligne l’insuffisance en montrant que la réciprocité n’y est pas immédiatement donnée, du fait de l’asymétrie structurelle des positions masculine et féminine ; un troisième temps enfin, où elle réintroduit la question de la reconnaissance en redéployant la dialectique dans un horizon existentialiste, permettant de penser la possibilité d’une réciprocité non pas abstraite, mais située et historiquement médiée.
Dès lors, certaines lectures contemporaines, dites post-modernes , notamment celle de Judith Butler, qui tendent à voir dans la pensée beauvoirienne une forme d’androcentrisme en philosophie féministe et un réformisme insuffisant en philosophie politique,risquent de méconnaître la complexité de son geste théorique. Une telle critique, en se concentrant sur des oppositions trop tranchées, manque la subtilité de son entreprise. Beauvoir autorise au contraire une véritable réélaboration de la dialectiquehégélienne, en en déplaçant les conditions mêmes de possibilité. Elle ouvre ainsi un espace théorique où la reconnaissance ne procède pas uniquement de la négation conflictuelle, mais d’une articulation plus complexe entre conflictualité et coexistence, permettant de penser la réciprocité comme horizon et non comme donnée immédiate. En effet, l’approche beauvoirienne propose une lecture phénoménologique du vécu de la domination et de la soumission, en mettant au centre l’ambivalence constitutive de l’expérience des femmes, partagées entre intériorisation et contestation de leur condition. Elle dessine ainsi une troisième voie, qui se caractérise par une approche située. Cette phénoménologie d’un nouveau genre19 ne conçoit pas le genre comme une simpleconstruction s’opposant au donné, ni comme une structure absorbant celui-ci, mais comme une forme d’existence vécue et historiquement située. Elle articule de manière inédite le phénoménologique et le politique, en mettant au jour une expérience incarnée et sociale du corps sexué, qui se déploie précisément dans l’espace de tension entre contrainte et liberté, immanence et dépassement.
Références
1 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 647-649.
2 Renault, « Le genre de la race », p. 4.
3 Hutchings, « Beauvoir and Hegel ».
4 Renault, « Le genre de la race », p. 5.
5 Depraz, « Simone de Beauvoir, une phénoménologie d’un nouveau genre», p. 6
6 Feron, Découvrir Beauvoir, p. 168.
7 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 19.
8 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 512.
9 Renault, « Le genre de la race », p. 40.
10 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 1.
11 Montanaro et Renault, « Dialectique maître-esclave », p. 71.
12 Montanaro et Renault, « Dialectique maître-esclave », p. 71.
13 Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, p. 138.
14 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 19.
15 Bauer, « Being-with as Being-against ».
16 Renault, « Le genre de la race », p. 46.
17 Beauvoir, Le Deuxième Sexe II, p. 571.
18 Beauvoir, Le Deuxième Sexe I, p. 77.
19 Depraz, « Simone de Beauvoir, une phénoménologie d’un nouveau genre», p. 37.
Bibliographie
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Beauvoir, Simone de. 2012. Le Deuxième Sexe I : Les faits et les mythes. Collection « Folio / Essais », no 37. Paris : Gallimard.
Beauvoir, Simone de. 2012. Le Deuxième Sexe II : L’expérience vécue. Paris : Gallimard, p. 647-649.
Beauvoir, Simone de. 2021. Pour une morale de l’ambiguïté, suivi de Pyrrhus et Cinéas. Paris : Gallimard.
Beauvoir, Simone de, et Alexandre Feron. 2021. Découvrir Beauvoir. Les propédeutiques. Paris : Les Éditions sociales.
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