Foucault, alter-marxist? Return to the question of illegalisms: Law, history, and subjectivation
Judith Revel
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
[NB: The original text in French is below, following this English translation]
First and foremost, of course, I’d like to thank Bernard Harcourt for organizing this great seminar series – I was thinking this morning that I have taken part in five CCCCT seminars since 2016. This year is my sixth, and I’m delighted and proud of it, thank you.
I can’t begin, however, without apologizing a little for my presence in this context: I’m not a Marx specialist, and what justifies my intervention today has more to do with the structure chosen for this year: the fact that we have to relate to Marx through the prism of a reading. In our case, this reading is that of Michel Foucault. But it is neither a truly direct reading (a commentary) nor an explicit reading (a reference that claims to be such) – not direct because it is mediated by a series of debates among Marxists (philosophers, historians) which Foucault uses to construct his own thinking; not explicit because, unlike the other seminars in this Marx 13/13, Foucault does not “work” Marx directly, and when he does refer to him, this reference seems to remain on the fringe. So, in a sense, we have to go looking for it.
This is what the editors of the two series of courses at the Collège de France in 1971-1972, Théories et institutions pénales, and in 1972-1973, La société punitive, and in particular Bernard Harcourt, who was in charge of the critical editing and the course contexts of both, have done; but maybe it’s also a bit what Foucault himself suggests when, at the end of the lecture of February 28th, 1973, he remarks “It does not need the silence of the unsaid for the intelligence, the profundity of the interpreter to rush in and find what the others could not say. Actually, the others have always said [everything]. The problem therefore is not to seek in the lacunae of a text the force or effect of an unsaid » (« Nul besoin du non-dit pour pour y précipiter l’intelligence, la profondeur de l’interprète, qui trouvera ce que les autres n’ont pas pu dire. En fait les autres ont toujours (tout) dit. Le problème n’est donc pas de chercher dans les lacunes d’un texte la force ou l’effet d’un non-dit », p. 165).
A note from the editors underlines the almost kinship of this statement with the idea of a symptomatic reading (lecture symptomale), in the Althusserian sense of the term. But what interests me, here, is not so much to draw a diagonal between Foucault and Althusser, and to say that Foucault’s near absence of Marx says something in its own way. Rather, it’s to ask ourselves what we’re doing when we decide to read a certain Foucault and a certain Marx in a crossed way, to cut out not concepts or theses but questions – which means not only finding Marxian echoes in Foucault, but perhaps also enlighten Marx through Foucault. I’d like to show that Foucault’s thought is not an anti-Marxism (which is Etienne Balibar’s oft-stated thesis), nor even a counter-Marxism (which is quite different, and which is Bernard Harcourt’s thesis in the Course context of Penal Theories and Institutions), but something like an alter-Marxism: a cutting out, within Marxian analyses, of certain specific elements that Foucault introduces into the movement of his own work – a work constantly stretched between three poles: the question of power relations (i.e, immediately the question of practices, discourses and institutions that support them); the question of the representation of history that the development and transformation of these relations, understood in their historicity, presupposes; and, finally, the question of the ways in which the subject is constituted (i.e., both the question of the production of a subjugated, subjected subject, and that of the possibility of the “self-poiesis” (auto-poièse) of a social and political subject constituted by its own practices, foreshadowing what the last line of Discipline and Punish will call with this expression, so beautiful from a literary point of view but so enigmatic from a political one: “the rumble of battle”, “le grondement de la bataille”, which may not be as distant as the English translation suggests – “distant roar of battle”.
To conclude this brief introduction, I’d like to say a few words about the corpus mobilizedby this cross-reading. On Foucault’s side, as I’ve just said, we have the two lectures series at the Collège de France that I’ve mentioned. The first, Penal Theories and institutions, focuses in its first half on the question of popular riots in the seventeenth and eighteenth centuries, and in particular on the “Révolte des Nus-pieds” in Normandy in 1639-1640; then, in its second half, it presents a vast history of the transformations of penality since the Middle Ages. The second, On the Punitive Society, focuses on the emergence of the figure of the “criminal-social enemy”, based on an analysis of the history of penality and the institution of prison. In both cases, as Bernard Harcourt has shown, there are at least two possible subtexts to Foucault’s analyses: for the first course, the debate between Boris Porchnev and Roland Mousnier, or more exactly between Mousnier and Porchnev, on the interpretation to be given to popular movements in the 17th century, of which the Nus-pieds are an example (I will try to show that Foucault attempts a third interpretation); for the second, the close discussion of a number of hypotheses formulated by E. P. Thompson – particularly around the idea of a moral economy of the crowd (the very important text on“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century” had been published in Past and Present in 1971), but also around the idea of a social and political constitution of the working class, or around the question of depredations. To these two fundamental Lecture series at the Collège de France, we must add the publication of Discipline and Punish, in 1975 – and I will focus on two moments in particular: the very end of the first chapter of the second part, “Generalized Punishment”, and the second chapter of the fourth part, “IIlegalities and deliquency”: Here Foucault develops the idea that the production of of illegalisms (illégalismes) serves both to objectify (through law) and to distribute, through a whole general economy, the different faces (and different social utilities or inutilities) of delinquency. But it also raises, it seems to me, the question of the possible positive (and collective) constitution of a subject: not, or not only, given, nor constituted within the meshes of power in which it finds itself trapped in, that is to say also identifiedand managed by and through all the discourses, knowledges, practices and institutions that claim to apply to it, but constructed, as it were, by its own practices (here, for example, practices of depredation or dissipation – I’ll come back to this point).
About Marx, things are simpler. Let us go back six years before the Theses on Feuerbachthat Etienne Balibar talked about last Tuesday, and let us look at the impressive ensemble which constitutes the text written by Marx and published in several issues between October 25th and November 3rd 1842 (Marx was then 24 years old) in the Rheinische Zeitung, founded in January 1842, of which Marx and Bruno Bauer had become editors in the spring of 1842, before Marx finally became editor-in-chief in October the same year. The text analyses and criticizes the deliberations of the Rhine Province Assembly (la “Diète”) on the question of the Theft of wood: the characterization of the pilfering of what we call in french “ramilles” (small dead twigs), dead wood, precisely as Theft, which gives Marx the opportunity to question both the juridical evolution of the concept of property and, ultimately, what he identifies as the “customs for the privileged classes” and “the customary right of the poor” – the way in which the right, as the defense of property, also and above all, becomes the defense of private interests – “privatizing”, so to speak, its public vocation.
Foucault makes only one brief reference to this text by Marx, at the beginning of his lecture of January 24th, 1973: in reference to the emergence of the criminal as a social enemy, and after evoking the debate on what to do with him (“Exile him? Kill him? Or, on the contrary, have society itself take him into account, that is imprison him), Foucault says: “Such a debate allows us to study the theoretical-political effect of this principle of the criminal-social enemy. It also provides a reference for the analysis of a theoretical-political discussion. This analysis would, for example, have to take into account what Marx wrote regarding the discussion of the theft of wood, and what Blanqui, fifteen years later, wrote on what took place regarding rights over wine. Starting from these models, we could maybe see how to analyze political discussions, oppositions, and struggles of discourse within a given political situation (my emphasis). And, of course, this last sentence, which can be understood as an explicit recall of the necessity of historicizing analysis, can also be read in another way: as an invitation to decentralize our questioning in the direction of our own present. It is therefore a question of the heuristic and political utility of these texts (doubly historical: Marx 1842, Foucault 130 years later) for our own present which is formulated here.
As time is running out, I’ll proceed in bullet points.
1. Marx. Many comments have been made on this Marx’s text. I’m deliberately leaving aside the question of the status to be accorded to this “very young” Marx, a Marx even younger than the young Marx of the 1844 manuscripts, because I’m not interested in that today. Regardless of this, the best commentaries on this 1842 text – we could mention Mikhail Xifaras or Pierre Lascoumes on the legal side, E. P. Thompson or Peter Linebaugh on the Marxian analysis of something as a “history from below” – seem to be organized around three sets of problems.
The first, of course, is the question of property and the evolution of its definition, i.e. also the evolution of its defense. Is pilfering dead wood the same as stealing green, living wood by uprooting or cutting down the tree? The old distinction in Roman law between a thing that belongs to a person (res propria), a thing that, because it doesn’t belong to anyone, can be appropriated (res nullius), and a thing that, because it is common to all, cannot be appropriated (res communis), is sometimes superimposed here on another possible definition of property, which also seems to require a very different status for ‘twigs’ than for green wood – a definition that derives the right to property from the recognition of the fruits of labour, and guarantees the positivity of this labour/property link through the institution of law (as found, for example, in Locke’s Second Treatise of Civil Government).
The second set of problems is an analysis of the criminalization of thefts of wood in the social and political context in which it took place: a hardening of the law linked in particular to the reassurance of landowners. Here, the law also serves to harden social divisions, to make them more watertight, to segment more clearly the distribution of social affiliations and their privileges, where sometimes a few spaces of indetermination still existed. The collection of deadwood was one of these spaces of indetermination: induced by a widely recognized right of use, established by the customary law of the poor, it applied de facto to an object (the deadwood) that no longer belonged to the tree from which it had fallen (a tree that belonged to the landowner), nor was it the fruit of human labour: it therefore belonged to no one. But this indetermination was precisely to become the object of a twofold transformation, of which the law of the Rhenish Assembly was the expression.From a penal point of view, the transformation of theft of dead wood into a crime and the expulsion from the sphere of law of an entire system of customary practices which were on the exact boundary between the legal and the illegal; from a civil point of view, the hardening of the concept of property.
The second set of comments therefore focuses also on what is said about law, its relationship to the state on the one hand, and to private interests on the other; or on the distinctions that Marx suggests – for example, in customary law, the distinction between “customary rights of the aristocracy” (which reject the form of general law, because they invest social spaces and relations precisely in the absence of any law) and the customary rights “of the poor”, which constitute an anticipation of the right and which, in Marx’s extraordinary expression in the text of October 27th, testify to a “juridical instinct” or an “instinctive sense of right”.
Finally, the third set focuses on the practices of certain sections of the peasantry in the eighteenth century – poaching, pilfering, plundering, theft – and reintegrates the Marxian text into the broader framework of an analysis of social struggles, particularly in eighteenth- and nineteenth-century England; but we could, by widening the historical framework still further, reintegrate wood-stealing into a more general set of seditious practices, i.e. revolts and riots, against the established order, uprisings or insurrections since the seventeenth century.
Now, I believe that it is precisely at the intersection of these three points that Foucault stands, with his own questions, between 1971 and 1975; and that some of the questions he formulated during this period will be destined to remain with him for a long time, even in other contexts (I’m thinking, for example, of the question of the popular uprising, which we’ll find again in 1978 when he will try to analyze the Iranian revolution, or, to use a beautiful expression from Bernard’s Context course, which puts it in a more abstract way, the question of knowing “what it is to be an act in actuality”, i.e., the question of interrupting the given order of things).
2. So: Foucault. Foucault wants to run an analysis on the emergence of a new system of law, gradually emerging both from its medieval articulations and from its first modern formulation, which transforms into another its hitherto essential function – the symbolic restoration of the order violated by an act considered criminal: this is what is at stake in the “ceremony of power” and in the economy of punishment. This new function will be twofold: through the constitution of knowledge, practices and institutions, the aim is to understand that the emergence of punishment is both a repressive configuration (dispositif de répression) and a matrix of social organization. The analysis of the repression of the Nu-pieds, which takes up more than half of Penal Theories et Institutions, has a double purpose: on the one hand, the work on the Nu-pieds revolt and the ways in which it was repressed; on the other, the way in which we move from the designation of the population as a “social enemy” to the production of delinquency: the pairing of sedition and repression becomes the pairing of delinquency and the penal system. But this modern “birth” of penality does more than simply repress: in its application, it organizes and redistributes places and is at the heart of a productive matrix that is that of a whole new economy of power, and which will ultimately constitute a whole new political economy. This is the hypothesis of On the Punitive Society, and it will also be the hypothesis of Discipline and Punish, even if, in the 1975 book, the question of the transformation of the concept of wealth (from land, titles and privileges to the possession of capital, i.e. all the means of production) raises for the first time not only the question of the repression of seditionists, but also that of the necessity to attach the bodies to work (l’accrochage des corps au travail) and the extraction of what Foucault calls “productive performances” (prestations productives). The coupling of docility and utility is the question of the productivity of bodies, the question of work, in the transformation that accompanies the emergence of the factory structure.
Allow me to digress briefly on this point. In “La vérité et les formes juridiques” (“Truth and Jurudical Forms”), Foucault’s 1973 lectures in Rio de Janeiro, the work plan is still to move from the historical phenomenon of putting bodies to work to an analysis of the prison. Foucault writes – I’m sorry, this is my translation, I didn’t have the text in English: ”The aim of factories, schools, prisons and hospitals is to bind the individual to a process of production, training or correction of producers. It’s about guaranteeing production, or producers, according to a given norm. We can therefore contrast the seclusion of the eighteenth century, which excludes the individual from the social circle, with the seclusion that appears in the nineteenth century, whose function is to bind the individual to the apparatus of production, of training, of reform or of correction of producers” (“La vérité et les formes juridiques”, DE, II, p. 614). In the Brazilian Lectures of 1973, the analyses thus seem to antepose the problem of production and the disciplinirization of individuals for work to that of the prison (and, more generally, to that of disciplinary institutions), making the latter (production) a key to reading the former (disciplinary institutions). And Foucault continues: “Already in the instances of control that emerged from the nineteenth century onwards, the body takes on a completely different meaning; it is no longer the one that must be tortured, but the one that must be trained, reformed, corrected, that must acquire skills, acquire a certain set of qualities, be qualified as a body capable of working” (ibid., p. 618). In Discipline and Punish the scheme will be reversed: the great book on the birth of the prison will contain the analyses of docile bodies.
3. How can Foucault be useful in re-reading Marx on Theft of Wood? Probably because he displaces his own questioning in relation to the way in which the Marxian text is generally read. I began by mentioning Porchnev and Mousnier, to whom Claude-Olivier Doron dedicates his essay “Foucault and the Historians” at the end of Penal Theories et Institutions. On both sides, even if in opposite ways, it is a question of identifying the seditious subject – within the framework of a society of orders (Mousnier) or within the framework of a society of classes (Porchnev). The nature of sedition is thus determined by the subject who carries it out. It presupposes a subject whose social and political identity must be stated. The hypothesis that Foucault seems to me to be constructing between the lines in these years is quite different: a certain set of practices can, of course, be requalified by the modification of what we might call a general economy of power relations in a given society; but we must not forget that these same practices function as matrices of subjectivation: they literally constitute the subject who performs them. And it is precisely this double dimension that the use of the term “illegalisms” seems to me to name. If I insist on this question of subjectivation, it’s because the question of the generalization of punishment, which will be described in Discipline and Punish, is also the question of the double objectivation it makes possible: that of the crime and that of the criminal. To counter this objectivation and to analyze illegalisms not only as what will soon become a true production of delinquency (and the penal apparatus attached to it), but also as the set of gestures by which disobedient social and political subjects institute themselves as such. Having read Foucault’s later texts, we know that a subject is inseparably produced by subjection (i.e. through the set of practices and discourses that constitute it paradoxically as as an object) and subjectivation (i.e. through the set of gestures by which it institutes itself as a subject). The two are inseparable: there is never either objective saturation or absolute subjectivation. Perhaps this is why sedition, revolt, riot, uprising are an event: they are constituent. I insist on this, because it’s exactly what we also find in the analyses of E.P. Thompson. At the time of his two lectures series at the Collège de France, Foucault could not have been familiar with Whigs and Hunters. The Origins of the Black Act, published in 1975 and very recently translated into French as La guerre des forêts. Luttes sociales dans l’Angleterre du XVIIIe siècle; but Bernard Harcourt’s editorial work shows just how present The Making of the English Working Class is. The dimension of the making, of course, is what interests me here. The first sentence of E. P. Thompson’s Preface makes this very clear: “This book has a clumsy title, but it is one which meets its purpose. Making, because it is a study of an active process which owes as much to agency as to conditioning. The working class did not rise like the sun at an appointed time. It was present at its own making”. And then: “By class I understand a historical phenomenon that unifies a number of disparate and seemingly unconnected events, both in the raw material of experience and in consciousness. I emphasize that it is a historical phenomenon. I do not see class as a ‘structure’, nor even as a ‘category’, but as something which in fact happens (and can be shown to have happened) in human relationships”. Something that happens: something that constitutes the subject as such.
On this point, I would like to add a second element that might strengthen the parallelism between Foucault’s research and E.P. Thompson’s analyses. This second element is, of course, the notion of the moral economy of the crowd – at the heart of the very famous article published in 1971 in Past and Present. What the two approaches have in common, it seems to me, is the decentering of analysis in the direction of practices, i.e. gestures, understood in their own dimension. Gestures that produce subjectivity; gestures that carry a system of values that the poor express, act and recognize for themselves : in all cases, it’s more important to bring to light ways of living and doing, collective behaviours in a specific place and time, than to determine identities and the historical interpretations they imply. Of course, this does not mean forgetting that these gestures are part of a complex economy of power relations with its own history – the emergence of punishment as a new social grammar is an obvious example. But it does mean endowing these gestures with a value that sometimes deploys its own field of principles (as found in E.P. Thompson); or sometimes signifies its own refusal (as found, for example, in Foucault’s analysis of the transformation of plunder, of depredation (dépredation) into dissipation, in the lesson of March 14th 1973: nomadism, refusal to work, partying, debauchery, are ways of setting up a certain way of life against discipline, against the productive and reproductive injunctions to work and family). In short, gestures produce subjectivation, conflict, “marginal resistance”). Gestures speak.
4. As time runs, my fatigue increases and my English worsens, I’d like to end with a series of openings – since the seminar is also, quite deliberately, an exercise in order to question, and perhaps also enlighten our own present. I’d like to pick out four of these possible openings – probably there are many others, but these seem the most obvious, and may be urgent, to me.
– The question of property – a question raised by Marx in the context of the criminalization of a customary practice – the pilfering of dead wood – but which we could well take up again today – both from the point of view of criminalization (for example, there are dozens of cases on the Internet of supermarket cashiers being fired for stealing expired or discarded goods); and from the point of view of a new legal definition of the commons, understood as res communis: (this is the terrain explored, for example, by the economist Elinor Ostrom when she tried to understand how communities can provide themselves with a set of rules for managing their own commons).
– The question of history: I haven’t mentioned it for lack of time, but it seems to me that in the 1842 text Marx still very clearly has a conception of history that is that of a young left-wing Hegelian. The question of the “juridical instinct” expressed by the customary right of the poor, which I mentioned at the beginning, suggests something like an intuition that must tend towards the realized form of legal law, i.e. that of the universal and necessary general law. This history is quite different from the one Marx will sketch in the last chapters of the first book of Capital – I’m thinking of chapters XXVI and following, on primitive accumulation. The question of the kind of representation of history one gives oneself is obviously also at the heart of the polemic between Porchnev and Mousnier; and it is also at the heart of E. P. Thompson’s historiographical gesture. All this, of course, has been said far too quickly. My question, however, concerns Foucault (it’s actually the question I ask myself, and it’s at the heart of my own work): What form of history can account for both, on the one hand, a history of the transformations of what Foucault would later call “rationalities of government”, which in the early 1970s was still a history of the discourses, practices and institutions that run through a society; and, on the other hand, a history of all those events which, within a tightly woven network of power relations, maintain against all odds the possibility of what is not only an agency of the subjugated, of the subjected, but a self-production, a – at least partially autonomous – subjectivation of these subjected, a self-constitution as political subject(s) within the meshes of power. In other words, what kind of history can restore both the complex regime of historical determinations specific to a given moment and that of rupture? A history which could accept in itself the line of the event, as Deleuze would say, or the line of “possible difference” (la différence possible), as the last Foucault would name it?
– The question of subjects. How can we account for the constitution of subjects, not only individually but collectively, on the basis of their practices? No practice, no gesture is “infra-political” if it opens up a space of subjectivation. But this presupposes, from an epistemological point of view, a kind of Copernican revolution: the subject is no longer considered as the condition of possibility of practices. And, secondly, the key to any interpretation of a given historical situation no longer rests on the prior identification of the nature of this subject, as was the case, for example, in opposite and symmetrical versions, with Porchnev and Mousnier). On the contrary, the subject becomes the effect of its own practices. These practices naturally settle down and accumulate themselves, revealing at a given moment a certain state of the subject; but this should not erase the idea that the subject is an effect of practices and not their cause and their exclusive principle of explanation.
– Finally, the question of law. The whole history of the last two centuries is, at least in part, the history of the conquests of law – or perhaps we should say: the history of the struggles and the advances in law that these struggles have made possible – in the affirmation of a certain number of freedoms that are considered fundamental and which, it seems to me, constitute for exemple one of the essential issues of constitutional law.
But we should also remember, for example, the lesson of January 14th, 1976 (Society must be defended), before trying to ask what the echo of all this in our own present might be. Foucault says, and I quote (agin, the translation is mine): « (…) against the usurpations of disciplinary mechanics, against this rise of a power linked to scientific knowledge, we find ourselves today in such a situation that the only existing, apparently solid recourse we have is precisely the recourse or return to a law organized around sovereignty, articulated on this old principle. So, in concrete terms, when we want to object to disciplines and all the effects of knowledge and power associated with them, what do we actually do? What do you do in real life? What does the Syndicat de la magistrature, or other such institutions do? What do we do, if not to invoke this right, this famous formal and bourgeois right, which is in reality the right of sovereignty »? (Il faut défendre la société, p. 35). Foucault’s position in the mid-1970s is quite clear and deserves to be discussed: the conquests of the law, the extension of the guarantees of the law, have worked and are still working against the unbridled deployment of disciplines, i.e. the investment of bodies put to work, and of whole lives considered as conditions of possibility for the productivity of bodies. But they can only do this by reactivating bourgeois formal law, and not by moving towards what Habermas, for example, would call a “political universal morality”, or what we could perhaps, in his wake but in a different way, call universal and unconditional fundamental rights, or right of the common. So my question is this, and I ask it all the more openly and unconsciously because I’m not a philosopher of law, nor a jurist, and I don’t know if it makes sense: in 2024, what kind of reference can we have to right – and of course what kind of right? What might today be the “right of the poor” or the “right of the subjected”?
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Foucault alter-marxiste? Retour sur la question des illégalismes: droit, histoire, subjectivation
Judith Revel (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne IUF)
Séminaire Marx 13/13 | Columbia University (Reid Hall), 22 octobre 2024
J’aimerais bien entendu remercier avant toute chose Bernard Harcourt pour l’organisation de cette splendide série de séminaires – j’y suis intervenue cinq fois depuis 2016. Cette année, c’est donc ma sixième participation, et j’en suis à la fois très heureuse et très fière.
Je ne peux pas commencer, cependant, sans m’excuser un peu de ma présence : je ne suis pas spécialiste de Marx, et ce qui justifie mon intervention aujourd’hui est davantage lié à la structure choisie cette année: le fait qu’il faille se rapporter à Marx à travers le prisme d’une lecture. Cette lecture est, dans le cas qui nous occupe, celle que l’on trouve en pointillés chez Michel Foucault. Mais ce n’est ni une véritable lecture directe (un commentaire), ni une lecture explicite (une référence revendiquée comme telle). elle n’est pas directe parce, qu’elle passe par des médiations, en particulier par l’investissement d’un certain nombre de débats entre marxistes (philosophes, historiens), dont Foucault se sert pour construire sa propre réflexion; elle n’est pas explicite parce que, à la différence des autres séminaires de cette série de Marx 13/13, Foucault ne « travaille » pas directement Marx, et que, quand il s’y réfère, cette référence semble demeurer à la marge. Il faut donc, d’une certaine manière, aller la chercher. C’est ce qu’ont fait les éditeurs des deux cours au Collège de France de 1971-1972, Théories et institutions pénales, et de 1972-1973, La société punitive, et tout particulièrement Bernard Harcourt, qui en a assuré l’établissement et la situation de cours; mais c’est finalement aussi un peu ce que suggère Foucault lui-même quand, à la fin de la leçon du 28 février 1973, il constate: « Nul besoin du silence du non-dit pour y précipiter l’intelligence, la profondeur de l’interprète, qui trouverait ce que les autres n’ont pas pu dire. En fait, les autres ont toujours (tout) dit. Le problème n’est donc pas de chercher dans les lacunes d’un texte la force ou l’effet d’un non-dit » (p. 169).
Une note des éditeurs souligne la presque parenté de cette déclaration avec l’idée d’une lecture symptomale, au sens althussérien du terme. Or ce qui m’intéresse, moi, n’est pas tant de tracer ici une diagonale entre Foucault et Althusser, et de dire que la presque absence de Marx chez Foucault dit à sa manière quelque chose. C’est plutôt se demander ce que nous faisons quand nous décidons de lire de manière croisée un certain Foucault et un certain Marx, en découpant chez l’un et chez l’autre non pas des concepts, ou des thèses, mais des questions – ce qui signifie non seulement trouver des échos marxiens chez Foucault, mais peut-être aussi rétro-éclairer Marx grâce à Foucault. Je vous dis donc dès à présent le point où j’aimerais arriver: je voudrais montrer qu’il y a chez Foucault non pas un anti-marxisme (ce qui est la thèse, souvent explicitée, d’Etienne Balibar), ni même un contre-marxisme (ce qui est assez différent, et qui est la thèse de Bernard Harcourt dans la situation de cours de Théories et institutions pénales), mais quelque chose comme un alter-marxisme: un découpage, au sein des analyses marxiennes, de certains éléments spécifiques, que Foucault introduit dans le mouvement de sa propre analyse – une analyse tendue en permanence entre trois pôles: la question des rapports de pouvoir (c’est-à-dire immédiatement des pratiques, des discours et des institutions qui les sous-tendent); la question de la représentation de l’histoire que le développement et la transformation de ces rapports, saisis dans leur historicité, suppose; et enfin la question des modes de constitution du sujet (c’est-à-dire à la fois la question de la production d’un sujet social assujetti, et celle de la possibilité de l’« auto-poièse » d’un sujet politique constitué par ses propres pratiques, et laissant préfigurer ce que la dernière ligne de Surveiller et punir appellera de cette expression si belle du point de vue littéraire, mais si énigmatique du point de vue politique: « le grondement de la bataille »).
Pour finir cette petite introduction, deux mots sur les corpus mobilisés par cette lecture croisée. Du côté de Foucault, je viens de le dire, nous avons tout d’abord les deux cours au Collège de France que je viens de mentionner. Le premier, Théories et institutions pénales, s’arrête dans sa première moitié sur la question de la sédition populaire aux XVII et XVIIIe siècles, et particulièrement sur la « Révolte des Nus-pieds », en Normandie, en 1639-1640; puis il présente, dans sa seconde moitié, une vaste histoire des transformations de la pénalité depuis le Moyen-Age. Le second, La société punitive, se concentre quant à lui sur l’émergence de la figure du « criminel-ennemi social » à partir de l’analyse de l’histoire de la pénalité et de l’institution de la prison. Dans les deux cas, comme l’a bien montré Bernard Harcourt, il existe au moins deux sous-textes possibles aux analyses de Foucault: pour le premier cours, le débat entre Boris Porchnev et Roland Mousnier, ou plus exactement entre Mousnier et Porchnev, puisque c’est dans ce sens que cela se passe, sur l’interprétation à donner aux mouvements populaires au XVIIe siècle, dont les Nus-pieds sont un exemple (j’essaierai de montrer que Foucault tentera une troisième interprétation); pour le second, la discussion serrée d’un certain nombre d’hypothèses formulées par E. P. Thompson – en particulier autour de l’idée d’une économie morale de la foule (le très important article « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century » avait paru dans Past and Present en 1971), mais aussi autour de l’idée d’une constitution sociale et politique de la classe ouvrière, ou autour de la question des déprédations. Il convient enfin d’ajouter à ces deux cours fondamentaux la publication, en 1975, Surveiller et punir – et je vais m’intéresser très précisément à deux moments du livre: la toute fin du premier chapitre de la seconde partie, « La punition généralisée », et le second chapitre de la quatrième partie « Illégalismes et délinquance »: Foucault y développe l’idée que la production des illégalismes sert tout à la fois à objectiver (par le droit) et à distribuer, par toute une économie générale, les différents visages (et les différentes utilités ou inutilités sociales) de la délinquance. Mais il pose, me semble-t-il, aussi la question de la possible constitution positive (et collective) d’un sujet, ou d’une subjectivité: non pas, ou non pas seulement, donnée, ni constituée par les mailles du pouvoir dans lesquelles elle se trouve enserrée, c’est-à-dire aussi désignée, suscitée, identifiée par et à travers les discours, les savoirs, les pratiques et les institutions qui prétendent s’y appliquer, mais pour ainsi dire construite par ses propres pratiques (ici par exemple: de déprédation ou de dissipation – je reviendrai bien sûr sur ce point).
Du côté de Marx, les choses sont plus simples. Nous revenons six ans en arrière par rapport aux Thèses sur Feuerbachdont Etienne Balibar nous a parlé mardi dernier, et nous envisageons ce formidable ensemble que constitue le texte, écrit par Marx et publié en plusieurs livraisons, entre le 25 octobre et le 3 novembre 1842 (Marx a donc 24 ans) dans la Rheinische Zeitung, fondée en janvier 1842, et dont Marx et Bruno Bauer étaient devenus rédacteurs au printemps 1842 avant que, en octobre, Marx n’en devienne finalement le rédacteur en chef. Le texte analyse et critique les délibérations de la Diète Rhénane sur la question des vol de bois, et la caractérisation du ramassage de « ramilles », c’est-à-dire de bois mort, comme vol, ce qui est pour Marx l’occasion d’interroger tout à la fois l’évolution juridique de la notion de propriété, le droit coutumier supérieur et le droit coutumier des pauvres, – et le rapport que ceux-ci entretiennent avec la forme du droit légal -, et pour finir la manière dont le droit, en tant que défense de la propriété, devient aussi et surtout défense des intérêts privés, ce qui signifie par conséquent qu’il « privatise » pour ainsi dire sa vocation publique.
De ce texte de Marx, il n’existe qu’une seule mention, rapide, chez Foucault, au début du cours du 24 janvier 1973: à propos de l’émergence du criminel comme ennemi social, et après avoir évoqué le débat sur la question de savoir quoi faire de celui-ci (l’exiler? Le tuer? Ou bien au contraire faire en sorte que la société elle-même le prenne en charge, c’est-à-dire l’emprisonne?), Foucault dit: « Elle (cette analyse) fournit aussi une référence pour l’analyse d’une discussion théorico-politique. Cette analyse devrait, par exemple, prendre en compte ce que Marx a écrit à propos de la discussion sur les vols de bois, ce que Blanqui, quinze ans après, a écrit sur celle qui a eu lieu à propos des droits sur le vin. On pourrait peut-être, à partir de ces modèles, voir comment analyser des discussions politiques, des oppositions et des luttes de discours, à l’intérieur d’une situation politique donnée » (p. 64). Et bien entendu, cette dernière phrase, qui peut être comprise comme une revendication explicite de la nécessité d’historicisation de l’analyse, peut aussi être liée autrement: comme l’invitation à décentrer votre questionnement en direction de notre propre présent. C’est donc la question de l’utilité heuristique et politique de ces textes – doublement historiques: Marx 1842, Foucault 1971-1975 – pour notre propre actualité qui est ici formulée.
Comme le temps passe, je procèderai par points.
1/ Marx. Du texte de Marx il a été donné de nombreux commentaires. Je laisse volontairement de côté la question de savoir quel statut accorder à ce « très jeune » Marx, un Marx plus jeune encore que le jeune Marx des Manuscrits de 1844, cela ne m’intéresse pas aujourd’hui. Indépendamment de cela, les commentaires sur ce texte de 1842 – nous pourrions citer par exemple les remarquables analyses de Mikhaïl Xifaras ou de Pierre Lascoumes du côté du droit, d’E. P. Thompson ou de Peter Linebaugh du côté des analyses marxiennes de « l’histoire d’en bas » – semblent en réalité s’organiser autour de trois grands ensembles problématiques.
Le premier est très évidemment ce qui tourne autour de la question de la propriété et de l’évolution de sa définition, c’est-à-dire aussi de sa défense. S’emparer de bois mort, est-ce la même chose que s’emparer de bois vert, vivant, par arrachage ou par coupe de l’arbre? La vieille distinction du droit romain entre une chose propre à un seul (res propria), une chose qui, n’appartenant à personne, peut être appropriée (res nullius), et une chose qui, étant commune à tous, ne peut être appropriée (res communis), est ici parfois superposée à une autre possible définition de la propriété, qui elle aussi semble exiger pour les « ramilles » un statut bien autre que celle du bois vert – une définition qui fait dériver le titre de propriété de la reconnaissance des fruits du travail effectué, et qui garantit la positivité de ce couplage travail/propriété par l’institution du droit (ce qu’on trouve par exemple dans le Second traité du gouvernement civil de Locke). Le second est l’analyse de la criminalisation du vol de bois dans le contexte social et politique dans lequel elle apparaît: un durcissement du droit lié en particulier à la réassurance des propriétaires fonciers. Le droit sert alors à durcir aussi les partitions sociales, à les rendre plus étanches, à segmenter plus nettement la distribution des appartenances sociales et de leurs privilèges, là où parfois existaient encore quelques espaces d’indétermination. Le ramassage de bois mort était l’un de ces espaces d’indétermination: induit par un droit d’usage très largement reconnu, établi par un droit coutumier des pauvres, il s’appliquait de fait à une chose (le bois mort) qui n’appartenait plus à l’arbre dont il était tombé (un arbre qui, lui, appartenait au propriétaire foncier) et qui n’était pas non plus le fruit d’un labeur humain: il n’était donc de personne. C’est cette indétermination qui va devenir l’objet d’une double transformation dont la loi de la Diète rhénane sera l’expression: d’un point de vue pénal, transformation du vol de bois en un crime et expulsion en dehors de la sphère du droit de tout un régime de pratiques coutumières qui sont à l’exacte limite entre le licite et l’illicite; du point de vue civil, durcissement du concept de propriété.
Le second ensemble de commentaires s’attache davantage à ce qui est dit du droit, de son rapport à l’Etat, d’un côté, et aux intérêts privés, de l’autre; ou aux distinctions que Marx suggère – par exemple, dans le droit coutumier, la distinction entre « droits coutumiers supérieurs » (qui se refusent à la forme de la loi générale parce qu’ils investissent des espaces sociaux et des relations en l’absence de toute loi), et les droits coutumiers « de la classe pauvre », qui représentent une anticipation du droit et qui témoignent, selon l’expression extraordinaire de Marx dans le texte du 27 octobre, d’un « instinct juridique », ou d’un « sens instinctif du droit ».
Le troisième ensemble s’attache enfin à comprendre les pratiques mises en oeuvre par certaines franges de la paysannerie au XVIIIe siècle – braconnage, chapardage, déprédation, vol -, et réintègre le texte marxien dans le cadre plus vaste d’une analyse des luttes sociales, en particulier en Angleterre, au XVIIIe-XIXe siècles; mais l’on pourrait, en élargissant encore le cadre historique, réintégrer le vol de bois dans une série plus générale de pratiques de sédition, c’est-dire de révoltes contre l’ordre établi, de soulèvements, ou d’émeutes depuis le XVIIe siècle.
Or je crois que c’est exactement au croisement de ces trois points que se situe Foucault, avec ses propres questions, entre 1971 et 1975; et que certaines des questions qu’il formule dans cette période sont destinées à l’accompagner longtemps, y compris dans d’autres contextes (je pense par exemple à la question du soulèvement populaire, que l’on retrouvera en 1978 au moment des analyses sur la révolution iranienne, ou, pour reprendre une belle expression de la situation de cours de Bernard Harcourt, qui le dit de manière plus abstraite, la question de savoir « ce que c’est qu’un acte dans l’actualité », c’est-à-dire la question de l’interruption de l’ordre donné des choses).
2/ Foucault, donc. Foucault va conduire une enquête qui porte sur l’émergence d’un système du droit nouveau, qui se dégage progressivement tout à la fois de ses articulations médiévales et de sa première formulation moderne, et qui transforme ce qui était jusqu’alors sa fonction essentielle – réparer symboliquement l’ordre qui avait été enfreint par un acte considéré comme délictueux: c’est tout l’enjeu de la « cérémonie du pouvoir » et de l’économie des châtiments – en une autre. Cette fonction nouvelle sera double: à travers la constitution d’un savoir, de pratiques et d’institutions, il s’agit en effet de comprendre que l’émergence de la pénalité est à la fois un dispositif répressif et une matrice d’organisation sociale. L’analyse de la répression des Nu-pieds, qui occupe plus de la moitié de Théories et institutions pénales, a un double enjeu: d’une part le travail sur la révolte des Nu-pieds et les manières dont celle-ci a été réprimée; de l’autre, la manière dont on passe de la désignation de la population comme « ennemi social » à la production de la délinquance: le couple sédition/répression devient le couple délinquance/système pénal. Or cette « naissance » moderne de la pénalité ne fait pas que réprimer: en s’appliquant, elle organise et redistribue les places, et est au coeur d’une matrice productive qui est celle de toute une nouvelle économie des pouvoirs, et qui constituera aussi, à terme, toute une nouvelle économie politique. C’est l’hypothèse de La société punitive, ce sera aussi celle de Surveiller et punir, à ceci près que, dans le livre de 1975, la question de la transformation de la conception de la richesse (qui passe des terres, des titres et des privilèges à la possession du capital, c’est-à-dire l’ensemble des moyens de production) pose pour la première fois non pas seulement la question de la répression des séditieux, mais celle de l’accrochage des corps au travail, et de l’extraction de ce que Foucault appelle des « prestations productives ». Le couplage docilité/utilité, c’est immédiatement la question de la productivité des corps, c’est la question du travail, dans la transformation qui accompagne l’émergence de la structure d’usine.
Je me permets une brève parenthèse sur ce point. Dans La vérité et les formes juridiques, les conférence de 1973 que Foucault fait à Rio, le plan de travail est encore d’aller de la mise au travail des corps à une analyse de la prison. « L’usine, l’école, la prison ou les hôpitaux ont pour objectif de lier l’individu à un processus de production, de formation, ou de correction des producteurs. lI s’agit de garantir la production, ou les producteurs, en fonction d’une norme déterminée. On peut donc opposer la réclusion du XVIIIe siècle, qui exclut les individus du cercle social, à la réclusion qui apparaît au XIX* siècle, qui a pour fonction d’attacher les individus aux appareils de production, de formation, de réforme ou de correction des producteurs » (« La vérité et les formes juridiques », DE, II, p. 614). Dans les conférences brésiliennes de 1973, les analyses semblent donc antéposer le problème de la production et de la disciplinarisation des individus en vue du travail à la question de la prison (et plus généralement à celle des institutions disciplinaires), en faisant de celle-ci (la production) une clé de lecture de celles-là (les institutions disciplinaires). Et il continue: « Déjà, dans les instances de contrôle qui surgissent à partir du XIXe siècle, le corps acquiert une signification totalement différente ; il n’est plus ce qui doit être supplicié, mais ce qui doit être formé, réformé, corrigé, ce qui doit acquérir des aptitudes, recevoir un certain nombre de qualités, se qualifier comme corps capable de travailler » (id., p. 618). Dans Surveiller et punir, le schéma s’inversera: le grand livre sur la naissance de la prison contiendra en son sein les analyses sur les corps dociles.
3/ En quoi Foucault peut-il alors être utile pour relire le Marx des vols de bois? Probablement parce qu’il décale son propre questionnement par rapport à la manière dont le texte marxien est généralement est lu. Je mentionnais en commençant Porchnev et Mousnier, auxquels l’essai de Claude-Olivier Doron, « Foucault et les historiens », est consacré à la fin de Théories et institutions pénales. D’un côté comme de l’autre, bien que de manière opposée, il s’agit d’opérer l’identification du sujet séditieux – dans le cadre d’une société d’ordres (Mousnier) ou dans le cadre d’uns société de classes (Porchnev). La nature de la sédition est donc déterminée par le sujet qui la met en oeuvre. Elle suppose un sujet dont il importe de dire l’identité sociale et politique. L’hypothèse que Foucault me semble construire entre les lignes, entre 1971 et 1975, est totalement différente: un certain nombre de pratiques peuvent bien sûr être requalifiées par la modification de ce que nous pourrions nommer une économie générale des rapports de pouvoir dans une société donnée; mais il ne faut pas oublier que ces mêmes pratiques fonctionnent comme matrices de subjectivation: elles constituent littéralement le sujet qui les agit. Or c’est précisément cette double dimension que me semble nommer le recours au terme d’illégalismes. Si j’insiste sur cette question de la subjectivation, c’est que la question de la généralisation de la peine, qui sera décrite dans Surveiller et punir, c’est aussi la question de l’objectivation double qu’elle permet: celle du crime et celle du criminel. Prendre le contre-pied de cette objectivation et analyser les illégalismes non seulement comme ce qui deviendra bientôt une véritable production de la délinquance (et de l’appareil pénal qui lui est attaché), mais comme l’ensemble des gestes par lesquels s’instituent des sujets sociaux et politiques désobéissants. Nous savons, pour avoir lu des textes plus tardifs de Foucault, qu’un sujet est indissociablement produit par assujettissement (c’est-à-dire par l’ensemble des pratiques et des discours d’objectivation qui le constituent comme tel) et par subjectivation (c’est-à-dire par l’ensemble des gestes par lesquels il s’institue lui-même comme sujet). L’une et l’autre choses ne sont pas séparables: il n’y a jamais ni saturation objective, ni subjectivation absolue. C’est en cela, peut-être, qu’une sédition est un événement: elle est constituante. J’y insiste, parce que c’est exactement ce que l’on trouve aussi chez quelqu’un comme E. P. Thompson. Foucault ne pouvait pas, à l’époque des deux cours au Collège de France qu nous occupent, connaître Whigs and Hunters. The origins of the Black Act, qui sera publié en 1975, et qui a été traduit très récemment en français sous le titre La guerre des forêts. Luttes sociales dans l’Angleterre du XVIIIe siècle; mais le travail d’édition de Bernard Harcourt montre à quel point The Making of the English Working Class est présent. The making (en français, le terme de formation est à la fois exact et moins fort) est bien entendu ici ce qui m’intéresse. La première phrase de la Préface le dit très clairement: « This book has a clumsy title, but it is one which meets its purpose. Making, because it is a study of an active processwhich owes as much to agency as to conditioning. The working class did not rise like the sun at an appointed time. It was present at its own making”. Et encore: “By class I understand a historical phenomenon that unifies a number of disparate and seemingly unconnected events, both in the raw material of experience and in consciousness. I emphasize that it is a historical phenomenon. I do not see class as a ‘structure’, nor even as a ‘category’, but as something which in fact happens (and can be shown to have happened) in human relationships ». Quelque chose qui se passe: quelque chose qui constitue le sujet comme tel.
J’ajoute sur ce point un second élément, qui peut renforcer le parallélisme entre l’enquête foucaldienne et les analyses d’E. P. Thompson. Ce second élément, c’est bien entendu la notion d’économie morale de la foule – qui sera au centre du très célèbre article publié en 1971 dans Past and Présent. Le point commun des deux approches me semble être le décentrement de l’analyse en direction des pratiques, c’est-à-dire des gestes, saisis dans leur dimension propre. Gestes producteurs de subjectivité; gestes porteurs d’un système de valeurs que les pauvres se reconnaissent pour eux-mêmes: dans tous les cas, il importe davantage de faire émerger des manières de vivre et de faire, des comportements collectifs en un lieu et un temps précis, que la fixation d’identités et l’interprétation historique que celles-ci supposent. Cela n’implique bien entendu pas d’oublier que ces gestes prennent place dans toute une économie complexe des rapports de pouvoir qui possède son histoire propre – l’émergence de la pénalité comme nouvelle grammaire sociale en est un exemple évident. Mais cela signifie doter ces gestes d’une valeur qui, parfois, déploie son propre champ de principes (ce que l’on trouve chez E. P. Thompson), ou signifie son propre refus (ce qu’on trouve par exemple chez Foucault dans l’analyse de la transformation de la déprédation en dissipation, dans la leçon du 14 mars 1973: le nomadisme, le refus du travail, la fête, la débauche, sont des manières de dresser une certaine manière de vivre contre la discipline, contre les injonctions productrices et reproductrices du travail et de la famille). En somme: les gestes produisent (de la subjectivation, du conflit, de la « résistance aux marges »), les gestes parlent.
4/ Comme le temps passe, et que ma fatigue augmente, et que mon anglais empire, j’aimerais pour finir par une série d’ouvertures – puisque le séminaire est aussi, de manière revendiquée, un questionnement, et peut-être aussi une demande d’éclairage pour notre propre présent. J’en distinguerai quatre – il y en a sans doute d’autres, mais celles-ci me semblent les plus évidentes.
– La question de la propriété – question posée par Marx à partir de la criminalisation d’un usage coutumier – le ramassage de bois mort -, mais que nous pourrions fort bien reprendre aujourd’hui – à la fois sous l’angle de la criminalisation (exemple: il existe sur internet des dizaines de cas de caissières de supermarchés licenciées pour vol de produits périmés, ou de produits destinés à être jetés); et sous l’angle d’une nouvelle définition juridique du commun entendu comme res communis: ce qui ne peut être approprié, et ce qui, pour cette raison, doit se doter de règles de gestion non propriétaires – c’est le terrain passionnant qu’a exploré par exemple l’économiste Elinor Ostrom quand elle tentait de comprendre comment des communautés peuvent se doter elles-mêmes d’ensembles de règles de gouvernement de leurs propres communs).
– La question de l’histoire: je n’en ai pas parlé, par manque de temps, mais il me semble que, dans le texte de 1842, Marx a encore très visiblement une conception de l’histoire qui est celle d’un jeune hégélien de gauche. La question de « l’instinct juridique » exprimé par le droit coutumier des pauvres, que je mentionnais en commençant, laisse par exemple supposer quelque chose comme une intuition qui doit tendre vers la forme réalisée du droit légal, c’est-dire celle de la loi générale universelle et nécessaire. Cette histoire-là est assez différente de celle que Marx esquissera dans les derniers chapitres du livre I du Capital – je pense aux chapitres XXVI et suivants, sur l’accumulation primitive. La question du type de représentation de l’histoire que l’on se donne est bien évidemment centrale aussi dans la polémique entre Porchnev et Mousnier; et elle est aussi au coeur du geste historiographique de E. P. Thompson. Toute cela est bien entendu beaucoup trop rapidement dit. Ma question porte cependant sur Foucault (c’est en réalité la question que je me pose à moi-même, elle est au centre de mon propre travail): quelle forme d’histoire permet de rendre compte à la fois, d’une part, d’une histoire des transformations de ce que Foucault appellera plus tard des « rationalités de gouvernement », et qui, en ce début des années 1970, est encore une histoire des discours, des pratiques et des institutions investissant l’espace d’une société; et, de l’autre, d’une histoire de tous ces événements qui, de l’intérieur d’un réseau serré de rapports de pouvoir, maintient envers et contre tout la possibilité de ce qui n’est pas seulement une agentivité des assujettis, mais une auto-production, une subjectivation au moins partiellement autonome de ces mêmes assujettis, une auto-constitution comme sujet(s) politique(s), dans les mailles du pouvoir. Pour le dire autrement encore: quel type d’histoire permet de restituer à la fois le régime complexe des déterminations historiques propre à un moment donné et celui de la rupture (la ligne de l’événement, dirait Deleuze, celle de la « différence possible » dirait le tout dernier Foucault)?
– La question des sujets. Comment rendre compte de la constitution non seulement individuelle mais collective des sujets à partir de leurs pratiques? Aucune pratique, aucun geste, n’est « infra-politique » s’il ouvre un espace de subjectivation. Mais cela suppose, d’un point de vue épistémologique, une sorte de révolution copernicienne: le sujet n’est plus considéré comme la condition de possibilité des pratiques (et, de manière seconde, la clé de toute interprétation d’une situation historique déterminée ne repose plus sur l’identification préalable de la nature de ce sujet, comme c’était par exemple le cas, de manière spéculaire, chez Porchnev et Mousnier). Le sujet devient l’effet de ses propres pratiques. Celles-ci, bien entendu, se sédimentent et s’accumulent, et donnent à voir, à un moment donné, un certain état du sujet; mais cela ne doit pas effacer l’idée que le sujet est un effet des pratiques, et non pas leur cause, ou leur principe explicatif exclusif.
– Enfin: la question du droit. Toute l’histoire des deux derniers siècles est, au moins partiellement, l’histoire des conquêtes du droit – sans doute faudrait-il dire plutôt : l’histoire des luttes, et celle des avancées du droit que ces luttes ont permises, -, dans l’affirmation d’un certain nombre de libertés que l’on considère comme fondamentales et qui constituent me semble-t-il l’un des enjeux essentiels du droit constitutionnel. Il faut se souvenir par exemple du cours du 14 janvier 1976, avant de tenter d’interroger de ce qui peut constituer dans notre propre présent l’écho de tout cela. Foucault dit en effet, je le cite : « (…) contre les usurpations de la mécanique disciplinaire, contre cette montée d’un pouvoir qui est lié au savoir scientifique, nous nous trouvons actuellement dans une situation telle que le seul recours existant, apparemment solide, que nous ayons, c’est précisément le recours ou le retour à un droit organisé autour de la souveraineté, articulé sur ce vieux principe. Ce qui fait que, concrètement, lorsqu’on veut objecter quelque chose contre les disciplines et contre tous les effets de savoir et de pouvoir qui leur sont liés, que fait-on concrètement ? Que fait-on dans la vie ? Que font le syndicat de la magistrature ou d’autres institutions comme celle-là ? Que fait-on, sinon précisément invoquer ce droit, ce fameux droit formel et bourgeois, qui est en réalité le droit de la souveraineté ? » (Il faut défendre la société, p. 35). La position de Foucault, en ce milieu des années 1970, est assez claire, et elle mérite d’être discutée : les conquêtes du droit, l’extension des garanties du droit, ont joué et jouent encore aujourd’hui contre le déploiement sans frein des disciplines, c’est-à-dire de l’investissement des corps mis au travail, et des vies tout entières considérées comme conditions de possibilité de la productivité des corps. Mais elles ne peuvent le faire qu’en réactivant le droit formel bourgeois, et non pas en passant à ce qu’Habermas, par exemple, appellerait une « morale universelle politique », ou ce que nous pourrions peut-être considérer, dans son sillage mais autrement, comme des droits fondamentaux universels et inconditionnés. Ma question est donc celle-ci, et je la pose avec d’autant plus de franchise et d’inconscience que je ne suis pas juriste, et que j’ignore si elle a du sens: en 2024, quel type de référence peut-on avoir au droit – et bien entendu à quel type de droit? Quel peut être aujourd’hui le « droit des pauvres », ou le « droit des assujettis » ?
